Reflections on the breakdown of Composability in Science.

Are the limits of composability, the limits of understanding? (1)

Why should the universe be knowable in the first place?

If it is knowable by necessity, why it is that it should be fully knowable by us and not other species?

Are we getting back to Kantian ideas, where the noumenon is unknowable, and the phenomenon is only if composable? (Is the phenomenon a composable construct based on the noumenon?) (2)

Mathematics is all about composability, and it turns out there's an isomorphism relating mathematical proofs and computation models: Curry-Howard-Lambek isomorphism (3), which implies proof systems on one hand, and the models of computation on the other—are in fact the same kind of mathematical objects.

Digital physics seems to be the epitome of applied composability (4). We proceed to understand the world via quasi-psychological and computational metaphors.

Therefore at the heart of digitalism lies the assumption composability. But if a subset of the universe is composable does that mean the whole is? (Remember induction is incomplete, and so mathematical theories according to Goedel). (5)(6)

I guess this is the case where something that works is true because it works (the axiom of usefulness?). As Christopher Sutton noted yesterday we were discussing the limits of knowledge: (in these cases) "We just assume we're right, because it wouldn't have any utility for us to be wrong. We wouldn't be able to understand it anyway."

Even more, surpassing human level performance in Artificial Intelligence Systems becomes harder as we approximate it. Once we surpass human level performance there's no way to use (directly) human knowledge to improve the system, like: getting labeled data from humans, gaining insight from manual error analysis or improving bias/variance (this last thing is due to lack of information regarding the minimum error for a given task. We tend to use human level performance error as an estimate of bayes optimal error (theoretical best possible error). (6) (7)

Questions:

• In which way you think this form of skepticism helps science and technology (specially AI)?
• What are the consequences of the breakdown of composability to the simulation hypotehesis? 
• To which extent human-level performance and non-composability is a limitation to AI? Can AI succeed at non-composable problems by learning new representations? (v.g. instead of using phonemes as a representation, let AIs learn their own features for coding spoken language.)

Quotes and references:

1. Remember Wittgenstein: "the limits of my language are the limits of my world".
2. https://en.wikipedia.org/wiki/Noumenon
3. https://en.wikipedia.org/wiki/Curry%E2%80%93Howard_correspondence
4. https://en.wikipedia.org/wiki/Digital_physics
5. https://plato.stanford.edu/entries/induction-problem/
6. https://www.youtube.com/watch?v=tWLf-VRrVRM&index=84&list=PLBAGcD3siRDguyYYzhVwZ3tLvOyyG5k6K
7. https://www.youtube.com/watch?v=OFEfbu2Ykaw&index=86&list=PLBAGcD3siRDguyYYzhVwZ3tLvOyyG5k6K

Problemas éticos del cómputo afectivo

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Los robots ya no son sólo un instrumento de las fábricas de producción masiva, sino que se están integrando rápidamente a nuestras vidas. El ministerio japonés de economía (METI) predice el surgimiento de una sociedad neo-mecatrónica, en la cual los robots participarán en actividades recreativas, de limpieza y cuidado a la salud de la senectud. Sumado a lo anterior, en los Estados Unidos se anticipa la inclusión de los robots en tareas cooperativas con humanos en los siguientes ámbitos: cuidado a la salud, agricultura, energía, defensa y exploración espacial (Royakkers, M & Est, 2016).

Rosalind Picard (1997) menciona en su libro Affective Computing, algunos de los problemas que pueden surgir al dotar a las computadoras con habilidades de respuesta, entendimiento y expresión afectiva. Sin embargo la autora considera que el desarrollo del cómputo afectivo es necesario para que las computadoras interactúen de forma natural con los seres humanos.

Se observa que la vida humana, en todas sus dimensiones está arrojada en un entorno tecnológico, pues el ser humano no vive ya en la naturaleza, sino que está alojado en la sobrenaturaleza que ha creado, en un nuevo día del génesis: la técnica (Gasset, 1992). Comprender las implicaciones de las innovaciones de la técnica es un asunto político, filosófico y ético, por lo cual es menester preguntarse por las consecuencias de su uso. El entorno tecnológico del siglo XXI nos enfrenta a nuevas formas de interacción con las computadoras, por ello es de gran importancia anticiparse a las implicaciones éticas del cómputo afectivo y la inteligencia artificial.

El presente escrito tiene como propósito iniciar una discusión sobre los problemas éticos del cómputo afectivo, delimitado por Picard (1997) como un marco de investigación y desarrollo enfocado en dotar a las computadoras de habilidades emocionales. Para cumplir este propósito realizaremos una reflexión ética y filosófica sobre dos problemas potenciales de los agentes afectivos artificiales: la descalificación social y el antropomorfismo computacional.

“Nuestras experiencias son siempre intersubjetivas, lo cual significa que cuando estamos en el mundo estamos necesariamente con los demás. Pensar en seres humanos aislados es imposible”. (García & Traslosheros, 2012). Además, para relacionarnos con los otros hacemos uso de nuestras habilidades emocionales. En el caso de los niños esto es más notorio, pues se comunican solamente a partir de expresiones emocionales (i.e. gritos, llanto, y risas) antes de adquirir completamente un lenguaje (Picard, 1997). Lo anterior nos enfrenta a la cuestión de la influencia del cómputo afectivo en el desarrollo emocional de los niños, toda vez que los agentes emocionales artificiales, al interactuar con ellos pueden acrecentar la descalificación social.

La descalificación social hace referencia a uno de los efectos que la mecanización de la interacción humana provoca: la erosión de las habilidades necesarias para mantener relaciones sociales. Según Sparrow (2002), la imitación (de emociones en los robots y computadoras) es un peligro ético potencial, pues podríamos confundir a nuestras creaciones por lo que no son. Respecto a este problema el psicólogo Sherry Turkle (2002) predice lo siguiente: los niños se acostumbrarán a las amistades casi perfectas de los robots (programados positivamente), y por lo tanto no aprenderán a lidiar con las personas de su vida cotidiana, así como con sus problemas y malos hábitos.

Los problemas mencionados anteriormente se deben en gran parte a que las personas le asignan estatus psicológicos y morales a los robots o programas, cuando previamente eran sólo atribuidos a seres humanos (Melson et. al, 2009). En Royyakkers et al. (2016) se muestra cómo esto influye el desarrollo social y emocional de los niños, puesto que cada vez están más en contacto con este tipo de tecnologías.

La descalificación social en niños es un problema potencial de los nuevos robots emocionales, como NAO (“ASK NAO Autism Solution for Kids”, 2017) y Pepper (“Who is Pepper?”, 2017). Ambos cuentan con distintos sensores y programas configurables capaces de responder afectivamente y reconocer emociones. Sin embargo, aunque uno de los propósitos de estas herramientas sea auxiliar el desarrollo emocional de los niños, se deben tomar consideraciones respecto a su uso educativo antes de implementar la solución.

Robot Pepper

Pearson et al. (2014) mencionan que diseñar robots educativos para los niños requiere que prestemos mucha atención a las formas en que las características particulares del diseño influyen el desarrollo a corto y a largo plazo. Esto se debe a que la interacción humano-robot tiene el potencial de alterar no solo el desarrollo mental de los niños, sino también sus interacciones con otros seres humanos. Las decisiones de diseño deben realizarse de manera que puedan promover su salud física, psicológica y emocional. Por lo tanto, todo el procedimiento de creación de tecnología afectiva debe ser analizado desde una perspectiva interdisciplinaria que incluya tanto humanidades como ciencias.

Por otra parte el antropomorfismo de los agentes emocionales artificiales tiene consecuencias en la calidad del juicio que hacemos sobre la información proporcionada por computadoras. Rosalind Picard (1997) menciona que es común que confiemos en el resultado de una máquina o computadora ya que es predecible y no presenta sesgos (que no hayan sido propósito de su diseño per se). Sin embargo no existe razón suficiente para que una computadora afectiva sea incapaz de mimetizar los rasgos emocionales, y utilizar este procedimiento para engañar y extraer información privada. Ergo: para mantener la integridad humana con la tecnología afectiva, sus diseñadores deben tomar en cuenta las limitaciones de las computadoras al reconocer emociones y evitar así que sean utilizadas para dar falsas impresiones a los usuarios.

Un caso particular de los efectos del antropomorfismo computacional es Siri, el asistente personal de Apple. Sus diseñadores lo dotaron con capacidades para atender al ser humano a través del lenguaje natural, pero en ocasiones no funciona como se espera. José Mendiola enfatiza el problema de fiabilidad que enfrenta Siri no sólo al entender a sus usuarios, sino también para proveer respuestas pertinentes (Mendiola, 2016). Esto es sólo un caso de un sistema de asistencia personal que aún no implementa completamente las posibilidades del cómputo afectivo, como es el caso de Samantha en la película Her (2013), no obstante las empresas que utilizan agentes conversacionales artificiales deben hacer una revisión ética de su funcionamiento; tenemos antecedentes suficientes con el chatbot que respondía violentamente en Twitter (Wakefield, 2016).

Theodore Twombly con Samantha

La inteligencia artificial está más cerca de superar la prueba de Turing (“Computer AI passes Turing test in ‘world first’ “, 2014). A medida que nos acercamos a este límite racional, la necesidad por una ética de la inteligencia artificial se hace más evidente. Por ello es necesario hacer una revisión ética de la tecnología y la ciencia.

Dado lo anterior, no podemos desentendernos del efecto que tienen nuestras emociones sobre los otros para vivir en sociedad, ni mucho menos de los efectos de la tecnología en el desarrollo emocional, toda vez que éstas son utilizadas para formar vínculos con otras personas y mantener la equidad entre las mismas a través de la empatía. Las emociones impactan la totalidad de la experiencia humana, incluyendo la creatividad, la toma de decisiones y la inteligencia. Generalmente se cree que las emociones no tienen que ver con la inteligencia, pero las diversas investigaciones (Simon, 1967; Hofstadter & Dennett, 1981; Gelernter, 1994;) en el campo de las ciencias cognitivas demuestran que las emociones tienen gran impacto en: creatividad, memoria, resolución de problemas, humor y percepción. Nos hemos quedado con la cara negativa de la emoción, tomándola sólo como irracionalidad caprichosa, cuando el ser humano es un ser racional-emocional que la incorpora en su hacer cotidiano.

Concluimos que la tecnología no es un ente neutral; esta creencia nos ha llevado a la idealización de la tecnología como herramienta que puede resolver cualquier problema sin considerar completamente su naturaleza. La idealización de la tecnología nos aleja del juicio de valor y propósito embebido en su diseño (Bateman, 2015). Un objeto no es bueno sólo por ser tecnológico, pues cada objeto que hemos diseñado cambia las razones y las posibilidades del actuar, y esto impacta la esfera personal y social. El pensamiento que divide categóricamente objetos y sujetos tiene sus orígenes en las epistemología kantiana, pero se ha llevado al extremo, a tal grado que el sujeto recibe un estatus moral especial aislado de los objetos, productos que el sujeto realiza para lograr sus respectivos fines. En otras palabras, ignoramos la influencia del objeto tecnológico en el actuar del sujeto tratándolo como un medio moralmente neutro, cuando las posibilidades de ser bueno o malo se incrementan con la tecnología.

Entonces el problema ético que se avecina no es el de las computadoras ganando el estatus de sujeto, (sustituyendo al ser humano mediante la adquisición de emociones, o llevando a cabo la actividad de pensar) sino el del control que los sistemas tienen sobre sus facultades para garantizar el bienestar del ser humano. Tenemos que empezar a asignar responsabilidades a cada aspecto y elemento del desarrollo y uso de la tecnología. No tenemos excusa ni siquiera frente al comportamiento inadecuado de la inteligencia artificial más avanzada, pues ¿Si las computadoras adquieren autonomía y se vuelven no deterministas, cómo podremos evitar catástrofes y tomar control sobre nuestro propio hacer-tecnología? ¿Quiénes serán los responsables si estos objetos tecnológicos heredan la ética del sujeto y la implementan automáticamente en nuevos objetos (como la máquina autorreplicante de Von Neumann, 1966)? Si todas estas cuestiones no se atienden a tiempo, conforme una ética que traslade completamente la responsabilidad del sujeto al proceso tecnológico, los resultados serán fatales, tan desastrosos como los que provoca el descontrol emocional del ser humano.

Máquina autorreplicante

Referencias

1. ASK NAO Autism Solution for Kids. (2017). Recuperado en April 19, 2017, de http://www.robotlab.com/store/ask-nao-autism-solution-for-kids
2. Bateman, C. (2015). We Can Make Anything. Rethinking Machine Ethics in the Age of Ubiquitous Technology Advances in Human and Social Aspects of Technology, 15–29. doi:10.4018/978–1–4666–8592–5.ch002
3. Computer AI passes Turing test in ‘world first’ (2014, Junio 09). Recuperado en Abril 19, 2017, fre dm http://www.bbc.com/news/technology-27762088
4. García & Traslosheros (2012). Ética, persona y sociedad: una ética para la vida. México, D.F.: Porrúa.
5. Gasset, J. O. (1992). Meditación de técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía. Madrid: Alianza.
6. D. Gelernter. (1994). The Muse in the Machine. Ontario: The Free Press, Macmillan, Inc.
7. Hofstadter, D. R., & Dennett, D. C. (1981). The Mind’s I. London: Penguin books.
8. Jonze, S. (Director). (2013). Her [Video]. Estados Unidos: Warner Bros. Pictures.
9. Melson, G. F., Kahn, Jr., P. H., Beck, A. and Friedman, B. (2009), Robotic Pets in Human Lives: Implications for the Human–Animal Bond and for Human Relationships with Personified Technologies. Journal of Social Issues, 65: 545–567. doi:10.1111/j.1540–4560.2009.01613.x
10. Mendiola, J. (2016, October 16). Siri, ¿por qué no me comprendes? Recuperado en Abril 19, 2017, de https://www.applesfera.com/analisis/siri-por-que-no-me-comprendes
11. Pearson, Y. & Borenstein, J. AI & Soc (2014) 29: 23. doi:10.1007/s00146–012–0431–1
12. Picard, R. W. (1997). Affective computing. MIT Press.
13. Royakkers, L. M., & Est, Q. C. (2016). Just ordinary robots automation from love to war. Boca Raton: CRC Press, Taylor & Francis Group.
14. Simon, H. A. (1967). Models of man: social and rational ; mathematical essays on rational human behavior in society setting. New York: Wiley.
15. Sparrow, R. ( 2002). The March of the robot dogs. Ethics and Information Technology, 4(4), 305–318. doi:10.1023/A:1021386708994
16. Turkle, S. (2013). Alone together: why we expect more from technology and less from each other. Cambridge, MA: Perseus Books.
17. Von Neumann, J. (1966). A. Burks, ed. The Theory of Self-reproducing Automata. Urbana, IL: Univ. of Illinois Press.
18. Wakefield, J. (2016, March 24). Microsoft chatbot is taught to swear on Twitter. Recuperado en April 19, 2017, de http://www.bbc.com/news/technology-35890188
19. Who is Pepper? (2017). Recuperado en April 19, 2017, de https://www.ald.softbankrobotics.com/en/cool-robots/pepper

El retorno del olvido, una recopilación de citas.

Pretendo actualizar esta entrada con las citas que encuentre durante mi lectura. El tema central es el regreso al olvido. Con esto me refiero al hacer y deshacer que llevamos durante nuestras vidas, puesto que la memoria no almacena hechos concretos, sino la forma en que reaccionamos a hechos concretos. Regresar al olvido es una necesidad existencial en tanto que somos seres que quieren saber su Ser: actualizamos lo que somos a través del recuerdo y del olvido. 

100 años de soledad - Gabriel García Márquez

"El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo."

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"Cuando estaba solo, José Arcadio Buendía se consolaba con el sueño de los cuartos infinitos. Soñaba que se levantaba de la cama, abría la puerta y pasaba a otro cuarto igual, con la misma cama de cabecera de hierro forjado, el mismo sillón de mimbre y el mismo cuadrito de la Virgen de los Remedios en la pared del fondo."

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"Sencillamente, mientras los otros andaban descuidadamente por todos lados, ella los vigilaba con sus cuatro sentidos para que nunca la tomaran por sorpresa, y al cabo de algún tiempo descubrió que cada miembro de la familia repetía todos los días, sin darse cuenta, los mismos recorridos, los mismos actos y que casi repetía las mismas palabras a la misma hora."

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"Fernanda se preguntó si no estaría incurriendo también en el vicio de hacer para deshacer, como el coronel Aureliano Buendía con los pescaditos de oro, Amaranta con los botones y la mortaja, José Arcadio Segundo con los pergaminos y Úrsula con los recuerdos."

Pedro Páramo - Juan Rulfo

-No tienes pues por qué apurarte, Fulgor. Esa gente no existe.

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-No vayas a pedirle nada. Exígele lo nuestro. Lo que estuvo obligado a darme y nunca me dio… El olvido en que nos tuvo, mi hijo, cóbraselo caro.

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-¿Cuáles leyes, Fulgor? La ley de ahora en adelante la vamos a hacer nosotros. ¿Tienes trabajando en la Media Luna a algún atravesado?

Metáforas de la migración

El concepto de migración me remite no sólo a un asunto sociocultural y político, que hoy más que nunca resuena en el mundo, sino también a los orígenes del ser humano. Un ser que comenzó una vida nomádica por necesidad, hasta que descubrió la técnica del cultivo (y no sólo cultivo en tanto agricultura, sino cultivo espiritual, CULTURA). No obstante aunque las condiciones de migración no son únicas, encuentro una invariante: la necesidad de cambio. Ya Heráclito había reflexionado sobre las consecuencias de esto que menciono: “Nadie se baña dos veces en el mismo río, porque todo cambia, tanto el río como la persona que se baña.” Por otro lado, también es el cambio la fuente de sufrimiento y de gozo del ser humano. Pero es un cambio liberador, el de descubrir que no nos predestina una esencia, sino que podemos hacer lo que nos plazca con lo que hicieron de nosotros. Es decir que redescubrirnos como seres en el mundo, Dasein: seres-ahí, eyectados en la naturaleza, permite que retomemos el sentido de la migración, no ya desde la pulsión instintiva, sino desde la plena consciencia del cambio. Entonces me pregunto, ¿A dónde vamos y de dónde venimos, en tanto que somos libres de trazar un curso, de construir una historia?

Tiempo de migrar (1er orígen)

Todo origen comienza por el cambio. El cambio como ruptura que inaugura un nuevo periodo. El cambio primordial como nacimiento y el nacimiento como muerte del no-ser.  

Personalmente identifico el tiempo de migrar con las situaciones límite: la muerte, el dolor, el sufrimiento, la lucha por sobrevivir. Esas situaciones que nos obligan a actuar o perecer. Es sensato entonces migrar, ántes que la vida migre de nosotros. El tiempo de migrar es una fase climática de transición, es una metamorfosis. La vida es un instante de luchar contra la nada.

Tiempo de establecerse (desarrollo de 1er origen)

Cuando ha llegado el tiempo de establecerse comenzamos a cultivar. Después del origen nace la cultura. Es tiempo de sembrar. Esto se refleja en la antropología en el momento en que el ser humano deja de ser nómada. Desarrolla una escritura para la administración de la abundancia y comienza a formar una identidad con y a partir de lo que lo rodea.

Identifico el tiempo de establecerse con el acto de escribir, porque al escribir fijamos el cambio en un medio físico, congelamos el tiempo que fluye en la memoria (individual y colectiva). Esto es un establecimiento que sin duda tendrá múltiples interpretaciones. El tiempo de establecerse simboliza el nacimiento de la historia (y también de la primera convención: lenguaje), como ruptura de la prehistoria.

Tiempo de Desarrollo (2do origen)

Crecer es inevitable. Sólo nos queda aceptarlo sabiamente. En esta etapa aprendemos a dejar de ser, para convertirnos en algo más, pero todavía no tenemos claro qué será. Apenas vislumbramos el final del camino. Y como antes no había necesidad de trazar nuevos caminos el desarrollo nos parece un tanto extraño. Ahora entendemos que la identidad es dinámica. La ciudad que construimos comienza a echar raíces y caminos. Es tiempo de hacer rizoma.

Para mi el tiempo de desarrollo es el tiempo de hacer rizoma, de engendrar raíces. Deleuze tiene toda una filosofía acerca del concepto del rizoma. En pocas palabras el rizoma es un modelo que no sigue una subordinación jerárquica, es un enraizado en donde cada punto se conecta con cualquier otro sin obedecer un ordenamiento binario. El rizoma es la oposición a toda derivación a partir de primeros principios, por eso relaciono al tiempo de desarrollo con la noción de “2do origen”, pues representa la multiplicidad del origen. Nuestro primer origen no nos determina enteramente, sino el rizoma en su conjunto. A esto añade Sartre: El hombre es lo que hace (desarrollo) con lo que hicieron de él (primer origen). Es en el desarrollo en donde tomamos consciencia del poder de transformación, que próximamente dejará de ser una opción, para ser una necesidad. El cambio es elección y obligación.

Derivación por primeros principios (de árbol)

Todo se deriva de una semilla (género) que va diferenciándose (especie). Bajo este modelo idealizado los niveles más altos no pueden influir a los más bajos. Sin embargo esto no ocurre en la evolución empírica, ya que existe hibridación entre especies (animales del mismo nivel). Es decir existen múltiples fuentes de origen, existen multiplicidades, no UNA multiplicidad que se desarrolla gradualmente. Lo mismo puede decirse del lenguaje ¿Existe una lengua madre que explique toda la diversidad lingüística, o se trata de multiplicidades de lenguas madre? El tiempo y la indagación en estos temas lo revelará. Por lo pronto dejo este artículo:

https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3428605/

Rizoma

Un rizoma no tiene principio ni final, sólo un “enmedio”.

Tiempo de buscar alternativas (Desarrollo de 2do origen)

La alternativa se desarrolla como una opción consciente y necesaria. En esta etapa nos percatamos de que ya no es sostenible un modo de ser. Anticipamos el cambio y desarrollamos las posibilidades del segundo origen. Es tiempo de explorar las posibilidades del rizoma. Es tiempo de perdernos para encontrarnos.

Asocio esta etapa con la curiosidad humana que se manifiesta en la exploración. El navegante busca alternativas, busca tierra firme, porque sabe que no puede pasar la vida entera en un barco sin reabastecerse.

Después de construir la ciudad y trazar caminos (hacer rizoma), sigue explorar nuevos territorios; conocer el rizoma.

La búsqueda de alternativas es un proceso de expansión de la energía creativa. Energía que según Nietzsche también se manifiesta en la naturaleza como voluntad de poder (ambición de lograr un deseo, la supervivencia de lo estable y adaptable en el caso de la naturaleza).

Los viajes de Marco Polo son un ejemplo de búsqueda de alternativas

Tiempo de trascender (Resultado dialéctico del 1er y 2do origen)

Si el primer origen se opone al segundo, entonces el resultado dialéctico* es la trascendencia, es decir la negación de la negación de los orígenes. La trascendencia es en todo caso un nuevo origen que nace de la síntesis del primer y segundo origen. El regreso no constituye un círculo, sino un espiral. Volvemos a caminar la misma senda pero con ojos nuevos. El eterno retorno es un espiral. En la trascendencia el mundo se extingue para volver a crearse. El ser deja de ser para volver a ser. La muerte da lugar a la vida, y la vida a la muerte.

El tiempo de trascender es simbolizado por la serpiente Uroboros. La historia del ser humano se repite, pero cada vez con un nuevo cariz. Es tiempo de comenzar un nuevo ciclo. Es en la trascendencia cuando nos percatamos de la naturaleza cíclica del cambio y de la vida.

El infinito representa la trascendencia, a lo que aspiramos.

*La dialéctica de los antiguos griegos consiste en un método para llegar a la verdad a través de la contraposición de argumentos contradictorios. Es un mecanismo indirecto para alcanzar la aletheia, o verdad, que significa desocultamiento. La trascendencia es desocultar lo que está en nosotros a través de múltiples iteraciones (caminar para revelar/construir el camino).

La idea de dios como síntesis del progreso

Síntesis y progreso

¿Alguna vez has pensado en un dios, pero no como creador/deidad universal, sino como concepto, es decir como síntesis en donde concuerda lo que ES con lo que queremos que sea, es decir el DEBER SER?

Si vemos a dios como un ser supremo nos oponemos a la libertad moral, subordinamos el deber ser a un modelo trascendente. Las consecuencias de esto es que el mundo queda subordinado a lo que un poder superior determine. Entonces nuestra voluntad moral corre peligro, porque no somos nosotros los que decidimos qué hacer. ¿Pero acaso no estamos subordinados a la causalidad del universo, esas "leyes" materiales que rigen todo proceso?

Dios, según Kant es la unidad sintética en donde aquello que debe ser (desde la libertad de la consciencia moral), concuerda con lo que es. En otras palabras, lo que es bueno existe, y no sólo debe existir. Pero esto nos lleva a un conflicto interesante. La problemática de ver  a la historia como una progresión hacia lo bueno que existe. ¿Cómo estamos seguros de que la historia no es una imposición de un órden, cuando en realidad lo que describe la historia es nómada (jamás se asienta o se centraliza en torno a un fin) , como plantea Deleuze? Existe esta idea de explicar la historia de acuerdo al progreso. Un progreso justificado por la voluntad moral, que persigue el control de la naturaleza a través del conocimiento científico. Aquí yace la inspiración de la tecnología.

La idea kantiana de dios entonces propone una síntesis de toda transición, de todo progreso. Es el límite de una serie compleja de eventos que converge cuando "n" tiende al infinito. Es compleja, porque su parte real es la acción efectiva (física) y la voluntad moral su parte imaginaria (metafísica). Esta síntesis a su vez propone un punto en el cuál los seres humanos ya no necesitarán ejercer más acción en el mundo terrenal, pues ya lo que DEBE SER, ES. En las palabras de Manuel García Morente:

"Dios es aquel ente metafísico en donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad; en donde no hay la más mínima divergencia entre lo que se considera bueno, pero no existente y lo que se considera existente".

Sin el concepto de dios la humanidad no podría reconciliar aquello que debe ser con lo que es actualmente. Por lo tanto el concepto de dios tiene un orígen interesante, pues es el resultado de la tragedia humana: la crísis de la voluntad que puede valorar infinitamente pero no controlar todo lo que le acontece. Creo que Sartre lo expresa mejor que yo: "El hombre es una pasión inútil".

Pero no hay que confundir al dios como concepto o síntesis del progreso. Ni suponer que sólo hay una síntesis o suma de progresos posible. En todo caso (quiero pensar) dios es un rizoma, es la expresión de la multiplicidad de fines, no UNA unidad jerárquica. Tal confusión es el motor de las guerras "santas" de la modernidad: El oriente contra el occidente. Es una omisión tal vez no inocente y accidental sino producto de la sed de poder y control del ser humano (motivada por el miedo, por ser pasión inútil).

La idea de progreso en la tecnología

Kant culmina su obra maestra, La Crítica de la Razón Pura, estableciendo la primacía de la Razón Práctica (consciencia moral), sobre la Razón Pura (conocimiento del mundo, ciencia). Pues el conocimiento del mundo en sí mismo no contiene una dirección, un DEBER SER, sino que solamente muestra las categorías (relaciones causales, composición, propiedades) de los objetos que estudia. Por otro lado la Razón Práctica es el ejercicio de la voluntad autónoma; da dirección al conocimiento. La Razón Práctica implica la toma de decisiones de acuerdo a un fin. La Razón Práctica es la respuesta humana a los imperativos que se le proponen:  ¿Qué debo hacer?, ¿Cómo debo actuar?, ¿Por qué debo actuar así?. De tal manera que una acción puede ser descompuesta en forma y materia. Siendo la forma el porqué de la acción (reflexión) y la materia su efecto (lo que se hace).

Entonces podemos concebir a la Razón Pura, o teórica como el esfuerzo por conocer lo que acontece, y a la Razón Práctica como la respuesta voluntaria del ser humano a lo que acontece. Cabe mencionar que en esta voluntad se encuentra contenido un deseo de convertir lo que ES en lo que DEBE SER. Es tal la inspiración de la tecnología.

La tecnología persigue, desde su concepción más amplia, la facilitación de la adaptación al medio ambiente y la satisfacción de las necesidades esenciales y los deseos de la humanidad. En los deseos de la humanidad yace el DEBER SER. Es aquí en donde el concepto de dios como síntesis comienza a esclarecerse. Pues la tecnología es un impulso por minimizar la brecha entre una condición ideal y una real (de la forma más óptima con los recursos disponibles), y es a la vez la aplicación de la Razón Pura de acuerdo a la Razón Práctica.

La idea de progreso está presente en la metafísica porque supone una transición del SER al DEBER SER. Es decir que la consciencia moral o Razón Práctica del hombre busca materializar un DEBER SER particular a través de la Razón Pura (Conocimiento científico-tecnológico), que es el conocimiento del SER así como sus posibles transformaciones.

Conclusión

¿Qué ocurre si el SER ya existe como es y no puede llegar a ser lo que persigue el DEBER SER humano? La idea de dios como síntesis imposible de estos dos términos permea toda la actividad humana. Esta idea está presente no sólo como núcleo de las religiones que buscan superar la determinación de los fenómenos físicos sobre la consciencia moral (a través de la Fe), sino como la inspiración de la ciencia por aproximarse mejor al mundo y el esfuerzo de la tecnología por materializar cada vez más mejores condiciones para los seres humanos. La idea de dios en este sentido sintético, implica que en cierto momento el ser humano llegará al final de la serie infinita, y esto a su vez significa que la serie es convergente. ¿Pero entonces cuál es el verdadero dios? ¿Qué ocurriría si la serie converge a una función periódica, a una onda compleja? ¿En qué punto estamos si no converge, o si la convergencia es múltiple (no-convergencia, comportamiento rizomático)? ¿Y si la serie converge a un imaginario? 

Meditaciones sobre la totalización en la física y la metafísica

La condición de objetividad es la impresión de una categoría o forma a priori a una percepción sensible. Esta misma condición está presente en todo conocimiento y se encuentra en la relación objeto-sujeto cognoscente. 

La metafísica es imposible como conocimiento científico, pero sólo como conocimiento científico (porque viola la condición de posibilidad de conocimiento acerca del uso de las categorías del juicio determinadas por la lógica formal sobre las percepciones sensibles). Sin embargo pueden existir otras rutas no científicas o cognoscitivas que nos lleven a lo que plantea la metafísica, el ser en sí, removido de la relación de conocimiento objeto-sujeto cognoscente. En otras palabras los científicos no pueden sentirse autorizados para refutar la metafísica, sino solamente todo conocimiento científico que se base en lo suprasensible. 

¿Entonces hasta qué punto la actitud de un ateo es sensata? dado que La Crítica de la Razón pura muestra que la metafísica que por otras vías se haga no puede ser refutada por la ciencia, o por la razón raciocinante, dado que cualquier refutación violaría las condiciones de conocimiento, además de carecer de experiencia sensible en donde aplicar dichas categorías. Entonces cualquier negación explícita de la metafísica yace fuera de la ciencia. 

Sin embargo los ateos usan la ciencia para refutar a la metafísica, cuando esto es una tarea fuera de su alcance, su visión es generalmente totalizante, al igual que la de un religioso fundamentalista. ¿No es más sensata la postura agnóstica? ¿O es que los ateos optan, impulsados por el pragmatismo y cierto positivismo, por generalizar el conocimiento científico a toda la actividad posible de la consciencia humana, sin tomar en cuenta el riesgo que esto implica? La metafísica comprende el estudio de aquello que es en sí mismo. Lo que no puede ser accedido por una relación de conocimiento, lo que elude a las categorías lógicas aplicadas a la experiencia sensible, la objetividad. Es decir, comprende todo lo que subyace aquello que llamamos real (siendo lo real cualquier cosa capaz de ser sujeto de juicios o afirmaciones): dios, el universo como totalidad existente, el alma, la libertad y la voluntad.

En todo caso no se trata de usar la metafísica para explicar la totalidad del mundo (siendo religiosos fundamentalistas), sino de considerarla como un subconjunto de la complejidad humana (en todas sus dimensiones), al igual que la ciencia. El riesgo de reducir toda la experiencia humana al conocimiento científico es inconmensurable. Ya tenemos pruebas en el reduccionismo sociológico y el positivismo.

Reflexionemos, tanto la ciencia como la religión en ocasiones tienden a ser totalizantes: La ciencia lo fue en el positivismo hasta que se topó con la teoría del caos, y el universo probabilístico de la física cuántica, y la religión en el fundamentalismo, que no pudo dar cuenta sobre la diversidad de rituales en el mundo ¿Cuál es el verdadero dios? ¿Por qué no aceptar un punto medio y reconciliar la riqueza de ambos dominios para el bien del ser humano? Después de todo hay metafísica allende la religión, en los misterios más intrigantes de la humanidad: la experiencia consciente, la voluntad, el amor...

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La totalización es una tentación por llegar a las grandes síntesis universales, esas ilusiones que pretenden erradicar el misterio, y dar descanso a la razón a partir de la necesidad de lo incondicionado (v.g. el origen último de las causas y efectos: la búsqueda de un objeto que cause pero que no sea causado).

Hay más que metafísica, hay más que ciencia... Más allá de lo posible. Pensemos en la posibilidad.